Stultifera Navis

El Tao de Heidegger

2007-10-19T18:05:00.000-07:00

Que el Ser es el núcleo del pensamiento de Heidegger, es innegable. Pero el Ser, como término metafísico es de hecho tan ambiguo que estamos obligados a buscar las fuentes e influencias que puedan haber animado su pensar. Además, él tampoco ayuda, por el contrario, hay ocasiones en que los intentos por contribuir con una aclaración son sencillamente lamentables.
Pero el ser, ¿qué es el ser? El ser “es” el mismo. Esto es lo que tiene que aprender a experimentar el pensar futuro. El “ser” no es ni dios ni un fundamento del mundo[1].
Por un lado, pretende aclarar enfáticamente, que el Ser no es Dios, y por otro, recurre a la respuesta que Dios le da a Moisés, cuando es interpelado por una definición: “Yo soy el que soy”. Hay situaciones, donde la operación de encubrimiento alcanza su objetivo, es casi imperceptible y quedamos atónitos ante la original genialidad, pero en otras en cambio, la palabra viene acompañada por el “acto fallido” y su inconsciente religioso lo traiciona. Veladamente, van haciéndose presente, su educación católica, el abandono de su carrera sacerdotal por motivos de salud, sus esporádicas visitas a la Iglesia, la añoranza de los dioses y el deseo de contar con un servicio religioso al momento de su muerte. Hechos, que pueden sonar anecdóticos, pero que en última instancia sirven para tratar de dilucidar de un modo más acotado el pensamiento de este filósofo, que en su última entrevista a un semanario alemán expresó: “Ahora sólo un Dios puede salvarnos”[2].
Pero las afinidades con Meister Eckhart, en ningún caso agotan el tema de la proximidad de Heidegger con el pensamiento religioso. Otras aproximaciones, igualmente relevantes, se pueden encontrar entre Heidegger y el misticismo oriental, en especial el Taoísmo y el Budismo Zen.
El taoísmo encuentra su fundamento en el Tao Te King, un libro estructurado en ochenta y un capítulos, compuesto por una serie de aforismos donde Lao-tze, intenta descifrar el alcance del Tao y cómo se manifiesta la realidad a partir de él. Aunque su autor expresa que el Tao es el origen de toda la realidad y meta del hombre sabio, se declara incapaz de nombrarlo o definirlo porque el intelecto humano no puede acceder a él, y al intentar lo contrario, nombrarlo desde una determinación positiva, dirá que es el abismo, el vacío. Tal como se expresa, en El Camino de Chuang Tzu, el Tao es un indefinible.
Nombrar al Tao es nombrar una no-cosa.
Tao es el nombre de “un existente”.
“Causa” y “azar” no tienen relación alguna con el Tao.
Tao es un nombre que indica sin definir.
El Tao está más allá de las palabras y más allá de las cosas.
No viene expresado ni en palabras ni en silencios,
donde ya no existen palabras o silencio,
se aprende el Tao.[3]

Al tratar de comprender o determinar su esencia desde el pensamiento, el Tao se oculta, desaparece y regresa a la nada, pleno de sí y carente de forma, se encuentra más allá de toda representación asignada por el hombre. Todo lo humano es pura finitud, el pensar se encuentra determinado por la diferencia y mientras se intente aprehenderlo desde nuestros sentidos, el Tao no será nada. Sólo es posible alcanzar el origen del Tao desde el no-Ser. No es que esta nada, sea un no ser en absoluto, por el contrario, desde su ser proviene la existencia de todos los entes.

El Tao que puede ser explicado
no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser pronunciado
no es el nombre eterno.
Llamo no-Ser al principio del Cielo y Tierra
llamo Ser a la Madre de todos los seres.
La dirección hacia el no-Ser
conduce a contemplar la Esencia Maravillosa.
La dirección hacia el Ser
conduce a contemplar los límites espaciales.
Ambos modos son originalmente uno
y sólo difieren en el nombre.
En su unidad este Uno es el misterio.
Misterio de los misterios
y puerta de toda marravilla.[4]

Para Karl Jasper, filósofo que mantiene una estrecha relación con Heidegger hasta el año 1943, Lao-tze es heredero de una tradición donde el Tao es sinónimo de camino, pero también puede traducirse como razón, logos, Dios y sentido. Posteriormente, la palabra adquirirá “un nuevo significado al llamar al Tao el fondo del ser, y ello a pesar de que ese fondo no puede ser nombrado y carece en sí mismo de un nombre”. El Tao es lo más originario, “es previo al mundo y, por tanto, también a todas las diferenciaciones”.[5]. Interpretación congruente con lo expresado por, Richard Wilhelm, para quien el Tao en su traducción literal es sentido, camino y vía, lo que no obsta a que también posea la connotación de una realidad inefable, inmanifestada, anterior al universo y al Ser mismo. Un término, que algunos sinólogos traducen por la palabra “Principio”, lo que en un plano teológico podría ser llamado el “Ser supremo”.[6]

Uno de los pilares del Taoísmo, es la idea de coopertenencia entre el Ser (yu) y la Nada (wu), expuesta en el Capítulo II del Tao Te King.

Cuando los hombres conocen lo bello como bello
entonces surge lo feo.
Cuando los hombres conocen el bien como bien
entonces surge el mal.
Porque el Ser y el No-Ser se engendran mutuamente. […..][7]

Si bien Richard Wilhelm, insiste en la traducción “Ser y No-ser se engendran mutuamente”; Victor Von Strauss, prefiere decir que, “Ser y No-Ser se dan nacimiento mutuamente”. Wilhelm, entiende el Ser y No-Ser poniendo el énfasis en la unidad entre ambos, Von Strauss, en cambio, prefiere hablar de una “correlación relativa entre los dos [wu y yu]. Un fenómeno que no puede entenderse como una secuencia temporal o simultanea, porque, “como uno es o llega a ser, sólo a través del otro, el poeta puede decir que ser y no-ser [Sein und Nichtsein] se producen mutuamente, engendran o dan nacimiento uno a otro”.[8] De acuerdo a lo expuesto por Reinhard May, en Heidegger’s hidden sources, Heidegger yuxtapone este último comentario de Strauss referente al Capítulo II, y lo utiliza de manera arbitraria en algunos pasajes de su obra. Específicamente, se refiere a la Introducción a la Metafísica, cuando dice, “El Otro es hacía él [Ser] simplemente Nada”; y lo que expresa en La cuestión del Ser, “Ser y Nada no se encuentran el uno al lado del otro. Cada uno se utiliza a favor del otro…” Otro párrafo del Tao Te King, que llama la atención de May es lo dicho en el capítulo XL, donde la totalidad de mundo se originan del Ser, y que el Ser se origina del No-Ser [Wu].
El retorno es el movimiento del Tao
la debilidad es la eficacia del Tao.
Todas las cosas bajo el Cielo nacen del Ser
y el Ser nace del No-Ser.[9]

Ecos que vuelven a resonar en la frase del Capítulo XLI donde; “El Tao permanece secreto y sin nombre y no obstante es él que sostiene y perfecciona todas las cosas.”[10]
Como las alusiones de Heidegger al Taoísmo no ayudan a precisar el grado de influencia que pueda haber tenido en su filosofía, conviene detenerse en el tema, sobre todo si consideramos que, Ser y Tiempo, es antecedida en años por las traducción al alemán del Tao Te King de Victor Von Strauss (1870) y Richard Wilhelm (1911), y ElCamino de Chuang Tzu de Martin Buber (1910). Aparte de la única mención explicita al Tao en La esencia del habla (1957), Heidegger lo hace marginalmente en otras tres ocasiones; en Identidad y Diferencia (1957); en las tres conferencias sobre La esencia del habla [1958), donde dice que el Tao oculta el “secreto de todos los secretos del decir pensante”, y que podría ser el camino “que lo encamina todo”; y finalmente, en un artículo publicado ese mismo año en la prensa, bajo el título Ciencia y Reflexión, donde cita directamente el párrafo del capítulo XV: “¿Quién como ellos sabe en la quietud aclarar poco a poco la oscuridad?”
La atracción de Heidegger por el taoísmo no puede considerarse algo menor, desde el momento que estuvo involucrado en una traducción del Tao Te King, con Paul Hsiao, que abandonó luego de haber avanzado en los primeros ocho capítulos.[11] En todo caso, este conocimiento no sólo debe remitirse a dichos capítulos, sino a buena parte de su obra, lo que fue refrendado, por el propio Hsiao cuando asiste a la conferencia sobre La Tecnología y el cambio, donde Heidegger se explaya respondiendo varias preguntas relacionadas con los capítulos VII, XVIII y LXXVI.[12]
Esta vecindad con el taoísmo tampoco paso inadvertida para Karl Jasper. Hecho que hace presente, en una carta fechada el 6 de Agosto de 1949, cuando le expresa que es más fácil comprender su filosofía al “pensar en las ideas de Asia”, donde encuentra alguna “resonancia” con sus ideas del “Ser”, “el claro del Ser”, “nuestra relación con el Ser” y la rememoración del Ser.[13]
La respuesta de Heidegger, no se hizo esperar.
Lo que usted dice de las ideas de Asia es excitante [aufregend], un chino que asistía a mis lecturas sobre Heráclito y Parménides en 1943-1944 [Paul Hsiao] también encontró resonancias con el pensamiento oriental. Pero como no estoy familiarizado con el lenguaje yo permanezco escéptico [skeptisch]; y me puse aún más, luego de traducir algunos versos de Lao-tze con el teólogo y filósofo Cristiano Chino. Luego de inquirir y aprender cuan completamente extraño es ese tipo de lenguaje [Sprachwesen]; abandonamos el proyecto. En todo caso, aquí hay algo en extremo excitante, y en mi opinión algo esencial para el futuro… Probablemente, la resonancia tiene una raíz completamente diferente: desde 1910 he sido acompañado por el maestro de vida y conocimiento Eckhart; esto y el siempre renovado intento de pensar a través del to gau auto noein estin te kai einai de Parménides; la constante cuestión del auto, que no es ni noein ni einai; la falta de relación entre sujeto-objeto de los Griegos me llevo -junto con mi propio pensamiento- a algo que parece un cambio [Unkehrung] pero que es diferente y anterior.[14]

Si bien la alusión a Meister Eckhart y los griegos es apropiada, hay algo muy poco honesto respecto al abortado intento de traducción del Tao Te King y los atinentes comentarios de Karl Jasper. Dada su familiaridad con el Taoísmo, el abierto rechazo a encontrar alguna “resonancia” con el pensar oriental suena extraño y quizás pueda interpretarse como un desmedido celo para ampararse en su ya consolidada reputación. Posteriormente, cuando Jasper vuelve a insistir en el punto y menciona abiertamente a Lao-tze, Heidegger se desentiende del tópico y se abstiene de referirse nuevamente al tema.
Menos conocida es su carta a Ernst Junger, cuando parafrasea el Capítulo XLVII del Tao Te King que dice “se puede ver el camino del cielo”, lo que cambia por un escueto “se puede ver todo el cielo”. Algo parecido, sucede también en una carta enviada a Hsiao fechada el 9 de Octubre de 1947, donde también alude a los capítulos VII, XV, XVIII y LXXVI. Además, el mismo Paul Hsiao, dice haberlo escuchado decir lo siguiente, cuando asistió a sus clases sobre cultura y tecnología:
…. Uno debería ver las antiguas cosas con una mirada nueva, más amplia. Si nosotros por ejemplo, intentamos, “fundamentar” a Dios mediante las tradicionales prueba de su existencia -ontológica, cosmológica o teológica- estaríamos disminuyendo a Dios, que es mucho más, inefable, “como el Tao”….[15]
También existe la constancia de una conversación con el monje budista, Bikkhu Maha Mani, en septiembre de 1964, cuando ambos fueron entrevistados por un canal de televisión alemán, donde Heidegger reconoce que “con frecuencia se apoyaba en Laotze, pero que sólo lo conocía a través de Richard Wilhelm”. En esa ocasión, cuando el monje expresó que “La Nada no es nada, sino justamente lo contrario, el todo. Es algo que no puede nombrarse, nada y todo, son la plenitud”, Heidegger le respondió diciendo: “eso es justamente lo que he tratado de decir toda mi vida”.
Aparte de esta correspondencia del Tao con el camino, logos, espíritu, ser, nada, y vacío, descrita en algunos capítulos del Tao Te King traducidos por Richard Wilhelm y Von Strauss, es muy probable que Heidegger encontrara inspiración en otras publicaciones de la época, específicamente, la traducción que hiciera Martin Buber del clásico chino, El camino de Chuang- Tzu.
En su introducción al libro, Buber le otorga el siguiente alcance al término Tao.
La palabra tao significa camino, vía: pero como también tiene el significado de decir [Rede], en algunos casos se entiende cómo “Logos”. En Lao-tze y sus discípulos, que siempre lo utilizaron en términos metafóricos, se asocia con el primero de estos significados. Aunque su atmósfera lingüística de hecho lo relacione con el logos de Heráclito.
El Tao no significa ninguna explicación del mundo, sino que el verdadero significado del Ser [¡Sinn des Seins!] descansa en la unidad de una vida real, que se experiencia sólo desde esa unidad, la que debe entenderse como el Absoluto. Si uno desea observar afuera de la unidad de la vida y contemplar que “subyace”, no queda nada más que lo innombrable, de lo cual nada más se puede decir sino que incognoscible.
El Tao aparece…. como la indivisibilidad primordial… como el “espíritu del valle” que soporta todo.[16]
Una interpretación, que resuena como un eco sonoro, en la única mención importante que Heidegger hace sobre el Tao, en La esencia del habla.
[….] La palabra “camino” es probablemente una palabra inaugural del habla; palabra que habla y se dirige al hombre meditativo. La palabra rectora en el pensamiento poético de Laotze se llama Tao y, “en propiedad”, significa camino. Pero al representarnos el camino fácilmente de modo superficial como el recorrido que une dos lugares, en la precipitación se ha considerado inadecuada nuestra palabra “camino” para nombrar lo que dice Tao. Por ello se traduce Tao por razón, espíritu, raison, sentido, logos.
Con todo, el Tao podría ser el camino que lo en-camina todo; aquello a partir de lo que sólo estamos en condiciones de pensar lo que quisieran decir desde su propia esencia razón, espíritu, sentido, logos. Tal vez se oculte en la palabra “camino”, Tao, el secreto de todos los secretos del Decir pensante, si dejamos que estos nombres regresen a lo que dejan en lo dicho y si somos capaces de este “dejar”. El poder enigmático del actual dominio del método tal vez provenga -aún sobre todo- del hecho de que los métodos no son, después de todo, y sin menosprecio de su eficacia, más que aguas residuales de una gran río oculto: el camino que todo lo en-camina; el camino que a todo traza su vía. Todo es camino.[17]
A pesar de que el camino del Tao permanece oculto, esta claro que para Heidegger, el Camino es un concepto clave que atraviesa la totalidad de su obra, desde Ser y Tiempo hasta el día de su muerte. Hecho refrendado en el título de alguna de sus obras, como De camino al habla, Caminos del bosque y El Sendero.
Jamás se podrá investigar el origen y la posibilidad de la “idea” del ser en general con los medios de la “abstracción” lógico-formal, es decir, sin tener un horizonte seguro tanto para la pregunta como para la respuesta. Es necesario buscar un camino para la aclaración de la ontológica fundamental, y recorrerlo. Si es el único o el correcto, sólo puede zanjarse después de la marcha.[18]
Este camino, no debe entenderse como el sendero habitual que conduce de un lugar a otro, el camino de Heidegger, es el arché de la Palabra, porque “en el habla en tanto que Decir se despliega algo así como un camino”.[19]. Este camino no tiene un punto de partida y objetivo final, no conduce a nada, porque estamos siempre en búsqueda, en camino. El camino es el movimiento del pensar que escucha el habla, porque en el hablar en tanto que silencio, es posible escuchar lo fundamental, el Decir.

Víctor Hugo Hayden
Universidad de Chile

[1] Carta sobre el “Humanismo”, Martin Heidegger, página 272. Editorial Alianza

[2] Der Spiegel, 31 de mayo de 1976
[3] El Camino de Chuang Tzu; traducción de Thomas Merton, página 138. Editorial Lumen.
[4] Tao Te King; traducción de Gastón Soublette, Capítulo I, página 21. Editorial cuatro vientos
[5] Los grandes filósofos III; Karl Jasper, página 335. Editorial Tecnos
[6] Tao Te King, traducción de Gastón Soublette, página 22-29. Editorial cuatro vientos.

[7] Ibíd., Capítulo II, página 30.
[8] Heiddeger’s hidden sources; Reinhard May, página 26. Routledge. Un concepto del Ser que de acuerdo al libro, Lao Tse: text, Notes and Comments, de Ch’en Ku-Ying, no puede ser confundido con el Ser inmutable e inamovible de Parménides.
[9] Tao Te King; traducción de Gastón Soublette, Capítulo XL, página 132. Editorial cuatro vientos
[10] Ibíd., Capítulo XLI, página 134.
[11] Llama la atención, que el abortado proyecto de traducción del Tao Te King, llegara a conocimiento público sólo en 1977, un año después de la muerte de Heidegger, lo que algunos autores interpretan como que debía mantenerse “en secreto”. Sospechas que se agravan si se considera que Heidegger nunca le entrego a Hsiao ninguno de los borradores de trabajo y que en las Nachlass no hay rastro alguno de las traducciones.
[12] Heidegger and Asian thought, Heidegger and the Tao Te Ching; Paul Shih-yi Hsiao, página 99. Una conferencia, donde escucha a Heidegger decir lo siguiente: “Si usted desea probar la existencia de Dios a través de cualquier prueba tradicional, sea esta ontológica, cosmológica, teológica, ética, u otras, lo esta minimizando, porque Dios es algo parecido al tao, que es inefable”.
[13] Heiddeger’s hidden sources; Reinhard May, página 101. Routledge. El texto de la carta dice lo siguiente: “Muchas preguntas vienen a mí. Todavía no logro llegar a lo medular de toda la cuestión. Me ayuda de alguna manera pensar en la ideas de Asia, las que me interesan desde hace años, aunque aún no tenga el debido penetrante entendimiento, pero que me estimulan enormemente hacia esa dirección. Me parece haber percibido algo parecido en Asia, en su “Ser”, el “claro del Ser”, vuestro cambio desde nuestra relación con el Ser hacia la relación del Ser con nosotros, y la rememoración del Ser. El hecho de que usted se encamine hacia allá -de acuerdo a su interpretación de Ser y Tiempo- y que siempre lo haya hecho, es extraordinario”.
[14] Ibíd., página 102.
[15] Ibíd., página 3.
[16] Ibíd., página 38.
[17] De camino al habla, La esencia del habla; Martin Heidegger, página 178. Editorial Odos
[18] Ser y Tiempo; Martin Heidegger, página 450. Editorial Universitaria.

[19] De camino al habla, El camino al habla; Martin Heidegger, página 231. Ediciones del Serbal.

Heidegger y una Etica de la propiedad

2005-09-21T08:18:00.000-07:00

WERDE, WAS DU BIST!
(Heidegger y una Ética de la Propiedad)

Víctor Hugo Hayden G.

Santiago, Abril 2004

“Hay que apreciar cuando hoy un hombre
tiene todavía la aspiración de ser algo entero”
Robert. Musil

“Internándose en la selva sin mover la hierba.
Internándose en el agua sin originar una sola onda”
Zenrin Kushin

Para Heidegger, la impropiedad es la forma originaria de nuestro ser ahí, óntica y ontológicamente. La impropiedad es un existenciario, es decir, una determinación fundamental del Dasein que lo envuelve desde el primer momento, y lo acompañará el resto de la vida. Esto significa que no me tengo a mi en forma propia, ni primeramente ni la mayoría de las veces sino que...
“Inmediatamente yo no "soy" "yo", en el sentido del propio sí?mismo, sino que soy los otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me estoy inmediatamente "dado" a mí "mismo". Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se queda en eso. Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando abre para sí mismo su modo propio de ser, este descubrimiento del "mundo" y esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo”
La impropiedad es entonces mi determinación más “propia”, más cercana. Es a partir de ella que puedo ser propio. Gracias a la posibilidad de perderme es que puedo encontrarme.
¿Pero qué Puede significar este encontrarse a sí mismo, siendo la impropiedad lo que caracteriza más adecuada y más realmente mi ser-en-el-mundo, mi existencia?
Heidegger responde que “el modo propio de ser?sí?mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial.”

Nos encontramos frente y en el “das man”, el Uno, la gente, the they, los otros, lo público, nadie y todos. Somos el uno ,en el sentido de que somos una variación, una modificación, una modulación fortuita de este amplio ente social que tiene sus propias reglas, leyes y organizaciones internas y externa, que tiene su propia vida ontológica, anterior y más determinante que la nuestra.
El uno está en todas partes, pero de tal manera que ya siempre se ha escabullido de allí donde la existencia urge a tomar una decisión. Pero, como el uno ya ha anticipado siempre todo juicio y decisión, despoja, al mismo tiempo, a cada Dasein de su responsabilidad. El uno puede, por así decirlo, darse el lujo de que constantemente "se" recurra a él. Con facilidad puede hacerse cargo de todo, porque no hay nadie que deba responder por algo. Siempre "ha sido" el uno y, sin embargo, se puede decir que no ha sido "nadie". En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie.
Este “Uno” determina el ser del Dasein en su cotidianidad, es decir, en su ámbito más cercano. Nuestra ocupación en el mundo, producto de nuestro originario estar-en-el-mundo es producido y traspasado por el “se” del das man. Nos ocupamos en cuanto cumplimos con una forma de “se” que esta dada de antemano y que dictamina el uso de los entes intramundanos.
Así, mientras caminamos, comemos, pensamos, en cuanto hacemos un trabajo, un negocio, en cuanto nos besamos y conversamos, estamos llevando a cabo una forma correcta de “se” que le da la significación correcta a todos los actos, y donde lo correcto tiene que ver con un consenso público anterior a nuestro advenimiento como Dasein.
“No es él mismo, Los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades de ser del ser-ahí. Estos otros no son empero otros determinados. Al contrario, cualquier otro los puede representar. Lo decisivo es solamente el inadvertido señorío de los otros, que el ser-ahí ya ha asumido inopinadamente. Uno mismo/ Man selbst / pertenece a los otros y robustece su poderío. “Los otros”, que llamamos así, para ocultar la propia y esencial pertenencia a ellos, son los que en el cotidiano ser uno con otro “están” inmediata y regularmente “ahí”/ da sind /. El quién no es éste o aquél, no uno mismo y tampoco algunos, y tampoco la suma de todos. El quién es el neutro, el “se””.
El uno, a través de su dictadura reguladora, modela toda interpretación del mundo a través de lo público, a través de la publicidad.
“La publicidad oscurece todo y entrega lo así encubierto como lo conocido y a todo el mundo accesible” .
En resumidas cuentas, el Uno nivela todas las posibilidades del ser cotidiano del Dasein, perdiéndolo en el mundo de los otros, allá, lejos de su propio ser.
“El sí-mismo del ser-ahí cotidiano es el uno-mismo, que distinguimos del auténtico sí-mismo, es decir, propiamente asumido.”

“Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya sé ha entregado siempre en su estar con los otros” .
Pero entonces, ¿qué es la propiedad?, ¿cómo y dónde opera, si toda la historia del Dasein y su posibilidad cono ser en el mundo le va gracias a su concupiscente relación con el das-Man?
Digamos, por lo pronto, que si la impropiedad es la negación del verdadero sí-mismo del Dasein, la propiedad vendría siendo la negación de la negación. Si la impropiedad es la tendencia a huir, a perderse en el mundo, a eludir la responsabilidad consigo mismo, la propiedad resiste esta huida. La propiedad nos muestra la falta de fundamento que hay detrás del tejido social, la nada que nos circunda y que a través de nuestro aspecto impropio nos inunda y nos determina.
Las experiencias de la angustia y la muerte nos muestran al mundo libre de toda significatividad, y nos experimentamos como desamparados, como olvidados y únicos en un espacio y un tiempo que nos traspasan sin ningún sentido ni motivo.
Heidegger plantea que es a través de estas experiencias contingentes que el ser propio se nos aparece abruptamente como posibilidad de nosotros mismos, pero también como posibilidad de la nada, pues al ser propio le viene ensamblada la total falta de fundamento de todo lo que nos rodea o creemos que nos rodea.
La angustia es, en la mayoría de la gente, la experiencia que gatilla esta comprensión, que sin embargo es tenue y pasajera y lo suficientemente débil como para permitir un regreso a la impropiedad sin daños colaterales, y poder seguir viviendo como si nada hubiera pasado hasta una nueva oportunidad en que la angustia se apodere de nosotros a la vuelta de alguna esquina o en medio de una alegre celebración.
En la filosofía el proceso es distinto. La angustia es un estado que se propicia a través de pensamientos referidos al ser o a la nada, y que a su vez provoca más pensamientos abismantes que hacen que la nada nos salga al encuentro, produciendo más angustia y en algún extremo la aparición más o menos permanente del ser sí-mismo del Dasein. Pero no toda filosofía tiene el carácter de la propiedad. En general, la filosofía, sobretodo aquella que se esconde en la academia pertenece al Uno, y se mantiene en la fijeza de sentido que le va al modo impropio de relacionarse con el ser.
La filosofía para Heidegger no es una instancia de información moral ni una fábrica de supuestas objetivaciones éticas. La filosofía también puede ser, y a veces es la principal culpable de la simplificación y ocultamiento del ser. El trabajo de la filosofía, y siguiendo a Nietzsche, es el de la demolición y el desmontaje de todo lo que oculta y obstruye la verdadera comprensión del ser.
Pero aún no hemos dicho que es la propiedad. Nos hemos referido a ella como el movimiento que se opone a la huida del ser del Dasein y a su pérdida en el mundo. La hemos caracterizado como una negación de la impropiedad. Una negación de la negación del sí- mismo.
Pareciera ser que Heidegger a través de todo su “Ser y Tiempo”, y de su filosofía, nos hace un llamado a ser sí-mismos, a ser en propiedad, siguiendo el imperativo pindárico: “¡Llega a ser el que eres!”( Werde, was du bist!). Entonces el logro del sí- mismo es un momento importante en Heidegger y es deseable ante el aspecto impropio del Dasein.
Pero, ¿qué es ser sí-mismo y cuáles son sus posibilidades?. Vimos que la comprensión de la propiedad, del sí mismo se lograba o se aparecía al Dasein a través de ciertas experiencias límite como la angustia y la muerte (de los otros y la propia, como posibilidad ineludible). Pero una vez que esa conciencia se ha hecho presente, en cuanto al aspecto propio del ser se ha puesto ante los ojos del Dasein con suficiente fuerza, este no podrá eludir la elección y vivirá sabiendo muy en el fondo lo que es o no es. Este saber lo que no es aparecerá como angustia en el caso de no haber oído y haber hecho propio el llamado o invocación (Ruf) del Ser a través de la conciencia a ser sí-mismo, y como anhelo y difícil camino a aquél Dasein que sí hizo suyo el llamado.
Pero entonces, ¿el ser sí-mismo es un camino, una posibilidad o un destino?.
Heidegger nos dice que cuando el sí-mismo se repliega desde el Uno y vuelve hacia él, llega a la conciencia de la condición mortal y del tiempo, al conocimiento de la inconsistencia de toda protección civilizadora del ser-ahí y sobretodo, a la conciencia del propio poder ser, o sea a la espontaneidad de ser, de ser libre; a la conciencia de libertad.
Pareciera ser que esta conciencia de la posibilidad de la propia muerte como evento ineludible y la vida como finita sería el acto de propiedad por excelencia del Dasein, que permitiría el advenimiento de su poder-ser totalmente libre.
Esta nueva actitud podría resumirse en el imperativo: “Haz lo que quieras, pero que ese querer nazca de ti mismo, pues tú y sólo tú deberás asumir la responsabilidad de lo hecho. Que nadie piense por ti ni asuma tu lugar, pues si en la muerte nadie te acompaña, en la vida tampoco”. Esta soledad debe entenderse ontológicamente, pues los otros están unidos a mí en cuanto a mi ser-en-el-mundo es un ser-con, y por tanto, estoy solo. La gran ilusión es pensar que existe un mundo separado de mí que puede venir en mi ayuda y evitar mi angustia y mi muerte.
Entonces ¿cuál es el alcance ético de una filosofía de la propiedad?
Heidegger nos incita a ser sí-mismos, es decir a ser individuos. En las preguntas y los actos decisivos de la existencia cada uno permanece sólo, por cuanto la aplicación de una ética de la propiedad en forma de un proyecto político es inaceptable. Una salida en masa de la impropiedad es altamente sospechosa, y a lo más pueden darse experimentos utópicos como el socialismo marxista o el nacionalsocialismo, en donde se pretendió crear un nuevo hombre capaz de dominar su destino y que viviera en la inocencia trágica de su finitud. Se pretendió la instauración de un estado “propio” conciente de sí-mismo en cuanto instrumento del “Dasein”. Pero si atendemos bien a Heidegger, eso es, por principio, imposible, sobre todo en sistemas políticos democráticos, en donde todas las opiniones e ideas tienen cabida, vengan ellas o no de la comprensión verdadera del Dasein. Lo social vive y se constituye de la impropiedad, y una dictadura de la propiedad en manos de la filosofía, al estilo de la republica soñada por Platón o del mal entendido por Heidegger, tercer Reich de Hitler, por principio, siempre devendrá en impropiedad. La salida hacia la propiedad es en solitario.
Sin embargo, Heidegger nos aporta otro existenciario del Dasein, en cuanto relación con el ser-en-el-mundo y el ser-con-los-otros. Es un existenciario que tiene que ver con esa capacidad de desapego que da el pensamiento de la muerte y el de la libertad al permanecer en la propiedad. Este existenciario, Heidegger lo llama “Cuidado” (Sorge), y se relaciona con la preocupación por los otros; Besorgen, por los entes, y Fürsorge, por los otros Dasein.
“La siguiente autointerpretación del Dasein como “cuidado” está formulada en una antigua fábula:
Al atravesar Cura un río, ve un gredoso barro,
y cogiéndolo meditabunda lo comenzó a modelar.
Mientras piensa en lo que hiciera, Júpiter se presenta.
Pídele Cura le dé espíritu y fácilmente lo consigue.
Como Cura quisiese darle su propio nombre,
niégase Júpiter y exige se le ponga el suyo.
Mientras ellos discuten, interviene también la Tierra
pidiendo que su nombre sea dado a quien ella el cuerpo diera.
Tomaron por juez a Saturno, y éste, equitativo, juzga:
“Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte el
espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo
recibid, reténgalo Cura mientras viva, porque fue la
primera en modelarlo. Y en cuanto a la disputa entre
vosotros por el nombre, llámesele hombre, ya que del humus
ha sido hecho”
Este testimonio preontológico cobra una especial significación por el hecho de que no sólo ve el “cuidado” como aquello a lo que el Dasein humano pertenece “durante toda su vida”, sino porque esta primacía del “cuidado” se presenta en conexión con la conocida concepción del hombre como compuesto de cuerpo (tierra) y espíritu. Cura prima finxit: este ente tiene el “origen” de su ser en el cuidado. Cura teneat quamdiu vixerit: este ente no queda abandonado por su origen, sino retenido por él y sometido a su dominio mientras “esta en el mundo”. El “estar-en-el-mundo” tiene la impronta del ser del “cuidado”.

El “cuidado” es entonces, un existenciario de primer orden en cuanto posible ser sí-mismo. Se es sí-mismo en el cuidado, y esto es así porque tanto a nosotros como a todos los entes nos va el Ser.

Lo que hay de común entre los entes intramundanos, nosotros y los otros Dasein, es el Ser, pero además el Dasein es el ente que sirve de apertura al Ser, es el ente que abre el Ser en cuanto espacio y tiempo, y en cuanto todos los entes. Ser el ahí del Ser implica ser el mismo Ser en cuanto apertura y posibilidad. Heidegger dirá en esta etapa de su filosofía, que sin Dasein no hay Ser. El Ser nos necesita para ser abierto y para comprender su existencia.
Entonces el “cuidado” es lo que determina nuestra relación propia o autentica con los otros. Este “cuidado” se expresará como un dejar que los entes muestren su verdadero ser. Como un dejarlos ser (lassen=dejar), (Gelassenheit=Serenidad). Se trataría de un “velar” por que todos los entes se muestren en su ser, es decir, lleguen a ser lo que son. Esto podría traducirse en que los entes se desarrollen en todas sus potencialidades y posibilidades de ser.
Esto, aplicado a los otros Dasein sonaría como: No permitir que los otros se conviertan en cosas, en útiles y de esa forma se mantenga el principio kantiano de que el hombre siempre es un fin en sí mismo.
Entonces tenemos completo nuestro imperativo ético heideggeriano: “Llega a ser el que eres, es decir, que nadie ni nada usurpe tu lugar, y cuida por que todos los seres también lleguen a ser lo que son”.

Pero, como hemos visto, la aplicación de esta filosofía de la propiedad en el plano de la ética aplicada es cuando menos, complicada. La comprensión permanente del sí-mismo en cuanto “propio” requiere de un trabajo personal de largo aliento, y del abandono de la comodidad del Uno que suaviza y simplifica nuestra cotidianidad. Y como sabemos, por experiencia propia, el Dasein busca el menor esfuerzo y huye de cualquier dificultad existencial. El Uno se encarga, como un piloto automático, de fijar el sentido que necesitamos para construir sobre la arena. Por otro lado, sólo mi propia entrada en la propiedad me permitirá en forma permanente velar por el ser de los demás y convertirme en “Lichtung”, en apertura, en “claro” del Ser.
Por todo esto mi conclusión es que la filosofía de la propiedad en Heidegger se acerca más a una mística que a una política.
Lo que se busca, al fin y al cabo, es una mayor transparencia en la apertura del Ser. El Dasein es el Ser en cuanto lugar en donde el Ser aparece y comparece ante sí mismo. El ser sí-mismo implica una relación de extrema cercanía con el Ser. Implica un convertirse en el Ser en cuanto aspecto. Esta relación es totalmente personal pues cada Dasein es irrepetible.
“El ser que está en cuestión para este ente (Dasein) en su ser es cada vez mío. Por eso, el Dasein no puede concebirse jamás ontológicamente como caso y ejemplar de un género del ente que está-ahí..(...). La referencia al Dasein – en conformidad con el carácter de ser-cada-vez-mío (Jemeinnigkeit) de este ente – tiene que connotar siempre el pronombre personal: “yo soy”, “tú eres”.

Es interesante hacer notar que en las tradiciones mística-religiosas como el Budismo Zen o el Taoísmo, también se busca la comprensión del Ser en cuanto transparencia y aparición, y también el camino siempre es personal y solitario. Dentro de las muchas comprensiones que poseen estas tradiciones está el de la inseparabilidad de sujeto y objeto. Tal división sólo es producto de una ilusión del Ser para consigo mismo, un juego de escondidas; a veces está, a veces no. A veces soy propio, y veo, y otras soy impropio y caigo en la ilusión. También el tema de la muerte es de mucha relevancia en cuanto límite y motor de cualquier despertar. Sólo la plena y descarnada relación con la muerte puede impulsarnos hacia nuestro verdadero Yo, que no es otro que el Ser, o Atma en sánscrito. Tanto es así que en el Tantrísmo, tanto búdico como hindú, se utilizan cadáveres y tumbas para ejercicios iluminatorios.
Pero no quiero alargarme en comparaciones que necesitarían un poco más de detención y análisis. Aunque quisiera dejar abierta la posibilidad de un futuro estudio de estos puntos de encuentro, que bien podrían ayudarnos a entender mejor a un filósofo como Heidegger, que por momentos parece más un maestro místico, al estilo de un Shankara o de un Krishnamurti, que un intelectual occidental de la academia. Para ello, dejo en el aire, al modo de nubes desde siempre conocidas, algunos poemas y aforismos taoístas, con un penetrante aroma a propiedad.

“El hombre de la virtud perfecta, cuando descansa, no tiene pensamientos; cuando entra en acción, no posee ansiedad. No reconoce el bien y el mal, lo bueno ni lo malo. En el interior de los Cuatro Mares, donde todo sirve... ahí reposa. Los hombres se aferran a él como niños que han perdido a sus madres; se ?reúnen a su alrededor como viajeros que han equivocado su rumbo. Posee riquezas para ahorrar, pero no sabe de dónde provienen. Tiene alimentos y bebidas más que suficientes, pero no sabe quién los suministra...
En época de perfecta virtud, los hombres buenos no son apreciados; el talento no es visible. Los gobernantes son simples guías, mientras las personas son tan libres como el ciervo salvaje. Son honrados sin ser conscientes de las obligaciones hacia sus vecinos. Se aman mutuamente sin ser conscientes de la caridad. Son honestos sin ser conscientes de la buena fe. Actúan libremente en todas las cosas, sin reconocer obligaciones hacia nadie. Así, sus actos no dejan huella; sus asuntos no pasan a la posteridad”.

“La verdadera naturaleza humana exige una gran capacidad, y el camino que conduce a ella es difícil de alcanzar. No. puedes levantarlo con tus manos y no puedes alcanzarlo caminando. Aquél que se aproxima en mayor grado que otros, ya puede ser llamado «un verdadero hombre». ¿No resulta difícil para un hombre tratar de alcanzar este modelo por el mero esfuerzo? Por lo tanto, si el caballero, mide a los hombres por el modelo absoluto de la rectitud, entonces es difícil ser un hombre verdadero. Pero si los mide de acuerdo con ' el modelo del hombre, entonces las personas superiores tendrán algún modelo al que ajustarse...
Durante mucho tiempo ha resultado difícil hallar ejemplos de hombres verdaderos. Sólo el hombre superior puede alcanzar ese estado. En consecuencia, el hombre superior no intenta criticar a la personas por lo que falla en él mismo, y no avergüenza a las personas por sus fallas... El que no es un hombre. verdadero no puede soportar la pobreza durante mucho tiempo, ni puede soportar la prosperidad durante mucho tiempo. Un hombre verdadero es feliz y natural viviendo de acuerdo con los principios de la verdadera naturaleza humana, pero un hombre [meramente] sensato piensa que es ventajoso hacerlo así... El hombre superior realiza su vida sin ningún curso de acción preconcebido y sin ningún tabú. Simplemente, decide lo que es correcto hacer por el momento... Los santurrones son los ladrones de la virtud.

“Has tenido el valor de nacer humano, y te sientes contento. Pero este cuerpo se ve expuesto a innumerables cambios que nunca concluyen. ¿No te brinda esto ocasiones incalculables de goce? Más aún, el sabio goza de aquello de lo que no tiene posibilidad de separarse y que hace que todas las cosas se sientan protegidas. Tiene igualmente en cuenta la muerte temprana como la vejez tardía, su principio y su fin, y los otros hombres lo imitan en esto. ¡Cuántos más harán lo mismo con respecto a eso [el Tao] del que dependen todas las cosas y del que surge toda transformación!”

Pero a mitad de camino entre lo valioso y lo no valioso, aunque parece existir un buen trecho, en realidad no lo hay... nunca escaparás a la aflicción. Todo sería distinto, sin embargo, si escalaras el Camino y su Virtud y fueras flotando y errando, ni alabado ni condenado, ora un dragón, ora una serpiente, transformándote con los tiempos, nunca dispuesto a atarte a un solo curso. Ora arriba, ora abajo, encontrando la armonía acorde a tu medida, flotando y errando con el progenitor de las diez mil cosas, tratando a las cosas como cosas, pero sin permitirles que te traten como a una cosa... entonces, ¿cómo podrías meterte en un problema?

Heidegger y el problema de la técnica moderna

2005-09-20T18:54:00.000-07:00

INTRODUCCIÓN

Estamos viviendo en tiempos confusos, y la causa de esta sensación de confusión, es lo inadecuado de las antiguas formas de pensamiento para manejar nuevas experiencias. Se dice que la única forma real de aprender resulta de las dificultades, donde en lugar de expandir las "ramas" de lo que se sabe, debemos detenernos y derivar lateralmente por un tiempo hasta que tropezamos con algo que nos permite expandir las "raíces" de lo que ya conocemos. El problema estriba en que la expansión tiene que hacerse en las raíces, no en las ramas.

Si retrocedemos los últimos tres mil años encontraremos que , a pesar de parecernos ver pautas nítidas y encadenamientos de causas y efectos que habrían hecho de las cosas lo que son, estas causas nunca fueron aparentes en el tiempo en que se suponía estaban operando. Durante las épocas de expansión de las "raíces" todo ha parecido tan confuso, caótico y privado de propósito como en la actualidad.

Pero a pesar de esta sensación general de inestabilidad, hay ciertos hombres que se han internado profundamente en los dominios de la razón hasta desentrañar las misteriosas "raíces" de todo lo que se nos aparece como provocándonos desde su esencia. Heidegger es uno de esos hombres, y la conferencia "La pregunta por la técnica" es un ejemplo de este "internarse profundamente. Pero Heidegger es Heidegger y nosotros somos nosotros. Debemos cuidarnos de internarnos demasiado en lo misterioso, no vaya a ser que sólo encontremos la locura. La verdad es que este "internarse” es enorme y peligroso y corre el riesgo de extraviarse o disiparse en su propio internar. Por eso el pensamiento de Heidegger se nos aparece como un esfuerzo implacable de llegar a destino, aunque en la travesía no lo sepamos y en la meta nos encontremos ante un nuevo destino. Sin embargo debemos ver que la obra de un hombre, se remite al hombre, a su lugar en el tiempo y en el espacio y a sus circunstancias. En un mundo en que los avances tecnológicos amenazan con la omnisciencia , debemos cuidamos de creer que escuchamos a Dios hablando para la eternidad desde la obra de una persona.

La pregunta por la técnica nos remite a la pregunta por nuestra relación con la técnica. Lo que nos hace preguntarnos esto, es que pereciera ser que la tecnología no está conectada en alguna forma real con los asuntos del Ser. Por eso la vemos cometer actos ciegos y destructores y algunos la consideran despreciable, o simplemente la odian. Antes no se había prestado tanta atención a esto, porque la gran preocupación era pan , techo y abrigo para todos y la técnica cumplía con este aprovisionamiento. Pero ahora que una gran parte de los hombres está asegurado, se observa cada vez más la fealdad y el daño, y comenzamos a preguntamos si es siempre necesario sufrir espiritual y estéticamente a fin de satisfacer nuestras necesidades materiales. De ahí el surgimiento de tendencias anticontaminantes, comunidades antitecnológicas y estilos de vida.

Pero pareciera ser que el problema es distinto y no necesita una toma de partido que , por lo demás, siempre es sentimental. Heidegger nos propone un camino en que la técnica se nos aparece como una interpelación que pide una correspondencia.

Preguntando por la técnica

La conferencia de Heidegger, "La pregunta por la técnica", nos propone un interesante camino de reflexión. Una manera de caminar que nos pone en "correspondencia con la esencia de la técnica moderna”. Es interesante constatar también que , para determinar una verdadera interpretación de la técnica es necesario delimitarla, en relación con su esencia, la que no es en absoluto, algo técnico.

Entonces este camino del preguntar por la técnica, es un camino que se aleja de la concepción corriente de esta, a saber, que la técnica es un medio y un hacer del hombre. Esta "determinación instrumental y antropológica" de la técnica, si bien es "desazonadóramente correcta", no desoculta, en absoluto, la esencia de la técnica moderna porque sólo allí donde acontece el desocultar, acontece lo verdadero. Por eso, lo meramente correcto no es aún lo verdadero.

Si lo que queremos es alcanzar la esencia de la técnica, es decir, la relación que esta mantiene con el ser, entonces debemos verla como manifestación de lo trascendental, pura y simplemente, o como modo de develar del ser, en la cual predomina un mostrarse (o un sustraerse) del ser mismo.

Heidegger nos dice entonces, que la técnica no es simplemente un medio. La técnica es un modo del desocultar . Este modo del desocultar se da en el ámbito del desocultamiento, esto es, en el de la verdad (alhqeia).

Pero la verdad, para Heidegger, no es la adecuación entre el pensamiento y la cosa, sino la rectitud a la interpretación más originaria, a la develación.

Mediante esta búsqueda de la verdad , en cuanto desocultamiento, la existencia cobra conciencia de la esencia de la técnica y se percata hasta qué punto en la esencia misma de la técnica radica el límite de ésta. El saber acerca del ente hunde necesariamente sus raíces en la esencia de la existencia, a saber, en la trascendencia. Pero la técnica misma no es dueña del trascender. Por eso cada técnica dispone de su propio horizonte de comprensión, que no puede proyectar ella por sí sola y menos aún, rebasar.

El desocultar técnico, devela todo como "constante" (Bestand), y sólo como eso. Esta palabra (Bestand), es necesario entenderla en el sentido de "existencias", de "stocks", "reservas", de "subsistencias". Todo (lo ente en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de la utilidad.

Mediante un cálculo global , lo ente es puesto como disponible para el consumo. Esta disponibilidad lleva a los entes de consumo a la reemplazabilidad casi inmediata. A todo ente de consumo le es esencial que ya sea consumido.

El occidental moderno, resulta entonces, como esencialmente cambiante e inconstante, como consagrado al movimiento continuo y a la agitación incesante sin aspirar a salir de ellos; su estado es, en definitiva, el de alguien que no puede llegar a encontrar su equilibrio, pero que al no poder hacerlo, se rehusa a admitir que sea una cosa posible en sí misma o simplemente deseable. Este estado en que se encuentra, producto de la transformación de los objetos en entes de consumo; transformación de la cual no es testigo más que como constanciador de lo constante , lo hace permanecer encerrado y complacido de su encierro, ya que siendo él mismo "constante", no sabe que lo es.

Esto, en lo que está encerrado el hombre, a saber, el destino de lo dispuesto, no le exige que lo conduzca hacia el desocultamiento, más bien el hombre está tan decisivamente metido en las consecuencias de la provocación de lo dispuesto, que no lo percibe como una interpelación y se pasa por alto a sí mismo como lo interpelado y con esto desoye también todos los modos que le indicarían hasta qué punto él existe desde su esencia en el ámbito de una llamada (Zuspruch).

Dentro de este encierro o destino,, el hombre mismo pasa a ser comprendido y tratado como simple mano de obra. A pesar de esto, éste experimenta vanidad a partir de su impotencia. Como si bastara con marchar en cualquier dirección para avanzar con seguridad, ni siquiera sueña con preguntarse hacia qué avanza.

Pero el pensar técnico no se queda sólo con esto, sino que además conspira contra todo pensar que no calcule técnicamente. Ignora resueltamente todo lo que lo sobrepasa y así se vuelve plenamente independiente. Pero esta independencia de la cual se vanagloria no se concreta sino a partir de su limitación misma. Más aún, llega hasta negar lo que ignora, porque ese es el único medio de no reconocer tal ignorancia.

Por esta característica del pensar técnico es, sin duda inquietante, el hecho de que es precisamente el rigor, la sobriedad, y la exactitud de la filosofía, las que se oponen a la conmoción que nos ilumina desde la poesía, el arte y la religión. Es la filosofía la que con sobria firmeza se defiende de toda poetización o interiorización que conduzca a expresiones metafóricas demasiado incontrolables, a misticismos llenos de vaguedades. Pero este no es el lugar para profundizar tales consideraciones.

Antes de seguir quisiera hacer algunos comentarios:

Cuando Heidegger hace una nítida diferencia entre la técnica artesanal y la técnica moderna, cuya esencia llama disposición o imposición (Ge-stell) y propone como ejemplo la agricultura, poniendo precisamente como diferencia entre una y otra, el que tradicionalmente, el campesino no pro-vocaba al campo sino que al sembrar las simientes, abandonaba él la siembra a las fuerzas del crecimiento y guardaba su germinación , en contraposición con la moderna industria motorizada de la alimentación , donde el campo es ahora exigido como algo meramente explotable, y agrega que este exigir está subpuesto (abstellen) de antemano a lo otro que se exige, esto es, impulsar la utilización mayor que sea posible con el mínimo esfuerzo.

Sin embargo, no me parece tan nítida esta diferencia entre el antiguo modo de sembrar y cosechar y los modernos métodos agronómicos. Si bien la finalidad pareciera haber cambiado, esta "nueva" finalidad está constituida por diferencias en la cuantificación de la demanda, más que por cambios en el modo de relacionarse con la tierra.

La sobrepoblación, desde la cual nos toca hablar, es sin duda, uno de los motivos principales de la erosión de los suelos y de los cambios climáticos; ya sean provocados por la acción directa de algunas empresas o por la sola existencia de millones de insensatos depredadores. Estos cambios climáticos provocan a su vez la necesidad de nuevas tecnologías que ayuden a restablecer aquellos estado en los cuales el agricultor podía abandonar él la siembra a la fuerza del crecimiento . En un momento en que las aguas son prioritariamente utilizadas para generar la energía que necesita esta gran masa informe, el riego debe esperar de la técnica una nueva oportunidad de cuidar y hacer crecer.

En segundo lugar no me parece tan claro que la técnica artesanal no se haya impuesto incondicionalmente sobre los entes; que los respetaba, sino que por el contrario es precisamente de esa técnica , que la técnica moderna ha comprendido las posibilidades de su aplicación. El exigir que pone al campo como algo meramente explotable no hay que entenderlo en la técnica moderna más que como el producto de su propia eficiencia. Es esta eficiencia la que se nos aparece como desconsiderada explotación. Aún ahora sigue el campesino moderno abandonado a los ciclos del cielo y de la tierra, y la técnica que pretende sustraerse de esto es retirada tarde o temprano del mercado. Sigue el campesino, al que la demanda ha convertido en un empresario, cuidando y protegiendo el cultivo, más ahora que las condiciones son adversas y a espacio reducido.

Por otro lado, la necesidad de actividad exterior llevada a un grado tal y el gusto del esfuerzo por el esfuerzo independiente de los resultados que se puedan obtener de él, no son naturales en el hombre; semejante situación se ha vuelto en cierto modo natural para el occidental moderno. Aquel que no dispone de ningún medio de sustraerse a la agitación, sólo puede satisfacerse en ella. Es así como el tiempo ganado gracias a la tecnología, es reinvertido en lo mismo de lo que fue liberado, a saber, el trabajo productivo y el pensar calculante.

Contando con estas breves consideraciones, podemos volver a nuestra reflexión.

Veíamos que el desocultar técnico, que mide y calcula, se erige como el único, excluyendo todos los demás y ni siquiera viendo que él mismo es un desocultar, y sólo un modo de él- del verificar . Entonces queda claro que si la esencia de la técnica trae al hombre indudables ventajas, conlleva también este peligro, que ya no es un peligro, sino que es "el" peligro, y como la esencia de la técnica es una manifestación del Ser , este peligro no puede ser alejado o conjurado por el hombre que se atiene sólo a sí mismo. Pero el hombre es el "ahi " del Ser y en cuanto a tal, puede y debe cooperar en el advenimiento de un nuevo destino, en que supere el peligro.

Pero, ¿cómo puede el hombre cooperar en el advenimiento de un nuevo destino en que se haya superado el peligro?. Solamente es posible que el hombre en tanto ser-ahí coopere en este advenimiento; porque también el provocar en el establecer lo real como lo constante, sigue siendo todavía un destino, que lleva al hombre a un camino del desocultar.

Pero entonces vemos en la técnica moderna una esencia ambigua que constituye por una parte, "el" peligro, y por otra conlleva y se expresa como "lo salvador", en cuanto posibilidad del desocultar. No hay que perder de vista esta ambigua esencia de la técnica pues lo irresistible del establecer y lo retenido de lo salvador pasan el uno delante del otro, como en el curso de los astros, la trayectoria de dos estrellas. Pero éste, su respectivo evitarse, es lo velado de su cercanía.

¿Cómo aparece lo salvador dentro de lo violento del establecer, que disloca toda mirada para el acontecimiento del desocultamiento? . Aparece lo salvador en cuanto lo dispuesto acontece en "lo confiador", lo que permite al hombre perdurar en su papel de custodio de la esencia de la verdad, del desocultamiento. Es esta dimensión del hombre la que hace que dentro del peligro emerja una manifestación de "lo salvador".

Pero, ¿cómo puede "lo confiador" darse en el destinar de lo dispuesto que pro-voca?. Heidegger pregunta si: ¿puede aún llamarse a este destinar un confiar? y se responde: Cierta y completamente, siempre que en este destino deba crecer lo salvador , y agrega lo confiador que destina de una manera o de otra en el desocultamiento es , en cuanto tal , lo salvador. Pues, éste permite al hombre intuir la más elevada dignidad de su esencia e ingresar en ella. Dignidad que consiste en custodiar el desvelamiento y con él previo velamiento de todo ser sobre la tierra.

Entonces, el surgimiento de lo salvador se nos aparece como una posibilidad. Posibilidad que requiere un comenzar a prestar atención a la esencia de la técnica es decir, si consideramos lo que esencia en la técnica, en lugar de permanecer embelesados sólo en lo técnico. Mientras concibamos la técnica como instrumento, vamos a permanecer apegados a querer dominarla y omitimos la esencia de la técnica.

Si lo irresistible del establecer y lo retenido de lo salvador son trayectorias de dos estrellas , entonces la pregunta por la técnica es la pregunta por la constelación , la marcha estelar de misterioso. Es en esta constelación en donde acontece el desocultamiento ocultamiento , en la que acontece apropiadamente lo esente de la verdad.

Pero Heidegger nos dice que todo esto no basta, que el meditar sobre la constelación de la verdad, es decir, mirar el peligro y ver el crecimiento de lo salvador, de por sí, no nos salva. Este meditar, más bien nos pone reclamados en la creciente luz de lo salvador , siempre que aquí y ahora y en lo humilde, cuidamos el crecimiento de lo salvador. Esto implica que mantengamos siempre ante la vista el peligro más extremado.

Pero el hacer humano jamás puede conjurar por sí solo la amenaza que lo esente de la técnica hace al desocultar, amenaza que convierte todo desocultar en un simple desvelamiento de lo constante. Sin embargo, plantea Heidegger, la reflexión humana puede meditar que todo lo salvador tiene que ser una esencia más elevada , aunque emparentada al mismo tiempo con lo amenazado por el peligro.

Ya nos dijo Heidegger , que la esencia de la técnica no es nada técnico. Entonces, esta reflexión humana sobre la técnica tiene que darse en un ámbito que de un lado está emparentado con la esencia de la técnica y de otro, es, sin embargo, fundamentalmente distinto.

Este ámbito es el arte,, en cuanto desocultar que aporta y produce, y que por eso pertenece a la poihsiz. Heidegger está pensando en el arte que llevó en Grecia el nombre tecnh y en como esta tecnh reunía todo desocultar que produce la verdad en el brillo de lo que aparece.

Este hecho que Heidegger nos indica, a saber, que por algún tiempo las Bellas Artes hayan tenido también el nombre con el cual se designa la técnica (tecnh), nos da una pista de hacia donde debe ir nuestra reflexión y cómo debemos entender a la técnica y por cierto, a la reflexión artística, siempre y cuando, esta última no se cierre a la constelación de la verdad, tras la cual vamos (Fragen).

Entonces Heidegger se pone y nos pone ante un problema aún mayor, y es que cuanto más interrogadóramente meditemos sobre la esencia de la técnica, tanto más plena de misterios se nos vuelve la esencia del arte.

Entonces lo mejor es detenernos junto con Heidegger y no arriesgar ni una sola palabra antes de meditar largamente sobre estas últimas reflexiones preñadas de nuevas preguntas.

CONCLUSIÓN

Lo que sacude a algunos espíritus cuyas preocupaciones están volcadas en su totalidad a lo exterior, son las aplicaciones a las que la técnica da lugar, en su carácter ante todo práctico y utilitario, y es sobretodo gracias a las invenciones mecánicas que el espíritu técnico adquirió su desarrollo. Son estas invenciones las que han suscitado, desde principios del siglo XIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecían tener como objetivo el aumento del bienestar corporal que es, manifiestamente, la principal aspiración del mundo moderno; y, por otro lado, sin caer en cuenta de ello, se creaban todavía más necesidades nuevas que no se podían satisfacer; así, una vez que se comenzó a transitar esta vía, no parece que sea posible detenerse pues siempre se necesita de algo nuevo. Pero, sea como fuere, son estas aplicaciones las que han cimentado fundamentalmente el crédito y el prestigio de la técnica.

Esta relación entre técnica y bienestar corporal es muy difícil de derribar, y es ahí donde radica el gran poder del pensar calculante y la miseria del pensar meditativo. Sin embargo Heidegger nos exalta en cuanto "ahí" del ser, y así nos vemos llevados a cooperar con el advenimiento de un nuevo destino. Pero en definitiva, ¿cómo cooperamos con este advenimiento?: manteniendo siempre a la vista el peligro más extremado, cuidando así el crecimiento de lo salvador.

BIBLIOGRAFíA

- Heidegger, Martín. "Ciencia y Técnica". Edit. Universitaria. Santiago. 1993.

Del Contemplar, al Habitar. Heidegger en Satori

2005-09-20T18:51:00.000-07:00

“Simula que tu cabeza es un concha vacía
donde tu mente juguetea eternamente”

Proverbio Hindú

Cuando Heidegger plantea al final de su conferencia “Construir, Habitar, Pensar”, que “los mortales tendrían ante todo que buscar nuevamente la esencia del habitar” , supone que el conocimiento de esta esencia alguna vez se tuvo y ya no se tiene. Pero si además nos propone que “el habitar es el rasgo fundamental del ser, conforme al cual son los mortales” , queda de manifiesto que habiendo olvidado como habitar, ha olvidado también como ser.
Heidegger plantea que la recuperación de este habitar como “habitar pleno” pasaría por un introducir el habitar en “lo digno de ser preguntado” y mantenerlo en “lo digno de ser pensado” . Es decir, estaría dado por un detenerse y contemplar, un pararse y mirar al habitar.

Pero este pararse debe ser un pararse que incluya la verticalidad entre la tierra y el cielo como eje sostenedor del estar erecto. Un pararse, en que la estatura del cuerpo soporte el movimiento de los astros y la inmovilidad aparente de la tierra. Un pararse, en el cual desaparece el pararse en cuanto ponerse en un lugar y se convierte en un estar dado desde siempre.

El mirar, si lo que buscamos es recuperar el rasgo fundamental del ser, debe ser un mirar que no tenga dirección. Un mirar que se encumbre y se esparza como una explosión, que abarca y reconoce todo a su paso, como un puro mirarse.
Sólo un mirar que se olvida del mirar mientras mira, es un mirar que puede llamarse contemplar. Y un contemplar que se constituye a partir de este pararse y de este mirar, es un contemplar que puede guiarnos a la esencia del habitar.

Quisiera hablar más de este contemplar, por ser ya un habitar en cuanto esta inserto en él, pero primero me referiré a ese contemplar que Heidegger aún supone desde el lenguaje y por tanto, desde el pensar.

Cuando Heidegger habla de meditación (Besinnung) se refiere a la actividad mediante la cual se busca un sentido (Sinn). La palabra meditación es utilizada comúnmente como sinónimo de reflexión. Como una actividad mental que busca un resultado, que analiza, que se retrotrae de la realidad para, a solas consigo misma, descubrir lo velado. También es utilizada a veces como una forma de oración en la que el orador, por una suerte de conversación interior, se contacta con su dios. Todas estas formas de meditación suponen el uso del lenguaje.

Cuando Heidegger intenta meditar de este modo, o sea, buscar un sentido al despliegue unitario de los “cuatro elementos de lo cuadrante” a través del lenguaje, provoca inmediatamente la fragmentación de lo cuadrante. Sólo es posible pensar en la “unidad” de lo cuadrante desde lo fragmentado y esto es porque, precisamente, el pensamiento fragmenta. Sólo es posible ubicarnos en un lugar determinado separándonos del todo. Los lugares aparecen sólo por discontinuidad. Al separarnos, inmediatamente dividimos lo “cuadrante”. Cuando nuestra mirada es unitaria no ve lugares, no hace divisiones. Cuando se contempla con ojos de unidad, uno se convierte en lo contemplado. Pero esto contemplado ya no está en un lugar fuera o dentro de uno. Ya no es un pensamiento, en cuanto representación o voluntad. Es un puro contemplar que no presupone un volver a separarse de lo contemplado. Es ya lo contemplado para siempre.

El lenguaje es lo que nos separa y nos hace pensar y co-pensar lo cuadrante sin meditar el despliegue-unitario del mismo. Es el lenguaje el que dice esto es y esto no es. Las semejanzas y desemejanzas viven en el lenguaje.
Pero sin embargo, Heidegger nos advierte que “El aliento sobre la esencia de las cosas viene hacia nosotros del habla” ; y con esto nos está diciendo que es el aliento de la esencia lo que nos viene del habla, del lenguaje, y no la esencia. La esencia de una cosa aparece entonces como algo que se mantiene fuera de las posibilidades del habla, y obviamente fuera de toda interpretación de ese aliento.

El camino de Heidegger es un camino correcto si en algún momento se abandona. ¿Qué sentido tiene seguir con el bote a cuestas una vez que se ha cruzado el río? Todo camino deja de ser camino cuando el que camina se convierte en el. Entonces ya no hay un ir o un haber llegado, sino, un silencioso permanecer.

Si un camino no se abandona cuando da señales de una inminente transformación unitaria, cuando a pesar de haber llegado al final de todo camino posible, se comienza a deconstruir el camino caminado para crear con sus restos una nueva avenida bajo nuestros pies, entonces comenzamos a dar tropezones, cabezazos y remolinos abstractos.

La unidad de lo cuadrante se fragmenta en infinitas partes, infinitos caminos que nos llevan cada vez más lejos de lo recolectado. La visión se nos nubla, el mundo aparece extraño, como si hubiésemos entrado en el maravilloso, pero ficticio país de Alicia, y nos encontramos con que las cosas dejan de ser cosas, o se convierten en cosas nuevamente por un extraño arte que llamamos artificiosamente: recolección de lo cuadrante.

Pero si lo que queremos de este camino propuesto por Heidegger es reencontrar la esencia del habitar, entonces debemos saber si el habitar puede ser pensado como algo fuera del pensar.

Desde sus comienzos, la filosofía ha pensado representacionalmente, y por esto su pensar siempre ha sido interpretativo. Un pensar no representacional como el que propone Heidegger, a pesar de que por su peculiar linealidad se nos aparezca como un pensamiento discontinuo, sigue siendo referencial. Esta posibilidad de pensar lo impensable es sólo una ilusión, propia de la histórica y nihilista voluntad de saber del ser humano. Este pensar no se entiende con el ser. Si queremos encontrar la esencia del habitar a través del pensar el habitar, debemos pensar en una forma en que pensar y ser sean lo mismo. Ya no mediante un pensamiento que toma al aquí y el ahora como si sucediera para alguien más que para él, o se aleja del aquí y ahora para volver a destiempo con una solución de por si, tardía; sino un pensamiento que se mantenga atento y anclado en el aquí y ahora, propios de él. Es decir, en un aquí y un ahora fuera de toda contingencia y temporalidad. Un pensamiento que alcance al tiempo en su arrebatada y fantasiosa carrera, y lo obligue a confesarse inexistente. Este tipo de pensamiento ya no se dirigirá más hacía sí mismo, buscando compañía allí donde no hay nada. Este pensamiento sabrá y no sabrá que es un pensamiento, y sabiendo sin saber, se convertirá sin convertirse, en todo lo que piensa. Esto, en el Budismo Zen, se llama Satori.

En contraposición al entendimiento analítico, el Satori o Samadhi, puede ser definido como una mirada intuitiva a la naturaleza de las cosas. También puede decirse que el Satori la totalidad de nuestro entorno es percibido de una manera nueva e inesperada, las antinómias se armonizan y unifican en un todo orgánico. Desde un punto de vista práctico, significa que se devela un nuevo mundo imperceptible para la mente habituada a la dualidad, un misterio que de acuerdo al Zen acontece cotidianamente..
El Satori es la vida misma, porque es la muerte ante lo inauténtico. El Ser mismo. Frente a la experiencia del Satori, independiente de que su significado pueda ser constituido como explicación sólo desde sí mismo, la vida adquiere otra dimensión y trasciende todo sentido. Un fenómeno, que en algunos casos, dependiendo del grado de intensidad, asume las características de una verdadera conversión.

Un pensar así, es decir, un pensar que se piensa desde el Satori, es de por sí, un habitar. Pero un habitar que no sabe que es habitar y que por eso es aun más radical, ya que es en sí mismo, puro habitar inhabitado. Este habitar y este pensar son lo mismo.

Un error que cometemos continuamente, sobre todo los que nos dedicamos a la filosofía, es desatender nuestra propia y más cercana experiencia, nuestra propia percepción de este extraño acontecimiento que padecemos. Si nos atenemos fiel y atentamente a esta experiencia intransferible, a esta sentencia dictada desde el origen, nos daremos cuenta de que en realidad no sabemos si somos mortales, si vivimos sobre la tierra o colgando en la nada, si estamos bajo el cielo o sobre él.

Nos encontramos frente a un abismo mayor aún que la falta de fundamento del fundamento, ya que ni siquiera este abismo nos pertenece. No tenemos la capacidad estructural de caer el él. Nos envuelve, haciéndonos padecer junto con él, su abismidad; haciéndonos ser abismidad.

¿Qué significa entonces que tengamos, según Heidegger, “el poder de la muerte en cuanto muerte”? Significa que, una vez más, creemos en algo.

Sin embargo, Heidegger, no se equivocaba al decir esto. Pero el poder de ser mortales, es decir, de la muerte en cuanto muerte ,es un poder que debe ser aprendido, o más bien recuperado, para partir despierto hacia la muerte a dar una batalla. Batalla que aún no es definitiva, pues aún esa batalla podemos ganarla.

En esta batalla, que no sólo la da el moribundo, la muerte se sustrae de su propio contorno para inundar la vida, y así conseguir la victoria, en cuanto la vida fue victoriosa.

¿Cómo morir de esta muerte que como bienhechora guía, nos alumbra el camino de la vida solo en cuanto nos estrecha entre sus suaves y aguijoneantes garras?
Sólo se puede morir de esta muerte, y así morir realmente, cuando se ha habitado realmente.
¿Y cuando se habita realmente? Cuando se tiene a la muerte como única certeza y como única urgencia.

Somos seres acosados por un único sino. La disolución es este sino. Disolución que no espera ni demora. Disolución que vive en nosotros como abismidad esencial y como radical destino.

Vivir cada momento, y con esto digo, habitar cada instante de forma que nos sepamos a punto de morir. Vivir de modo que el zarpazo de la muerte sea siempre bienvenido, y cuando digo bienvenido, digo celebrado.

Cuando estoy a punto de morir, simplemente contemplo el pasar de los días, el movimiento de los astros, el cambio de los climas. No busco remedio para mis dolores, pues sé que son los enviados de la divina muerte. Observo animales, ríos y montañas, y sé que no son míos, pues estoy partiendo. Entonces alimento al que me pide y doy amparo al desamparado. Reparto mis bienes, pues quiero viajar liviano. Así llevo todo a su esencia y no nombro, porque ni siquiera los nombres son míos.
Si estoy partiendo, también construyo de acuerdo con ese partir. Este construir debe ser provisional, para que la partida sea rápida y no deje huellas.
Debe ser un construir que también sea un contemplar. Un construir que respete la continuidad del paisaje, y que reconozca los caminos ocultos de la energía, tanto de la que crea, como de la que destruye. Un construir que sepa que él también es pasajero, en cuanto provisional. Un construir que no eche raíces que puedan entorpecer los caminos del hombre.
Este construir debe estar atento a las fuerzas de la naturaleza, y debe hacerse uno con ella. Por medio de este acuerdo, no será más un construir, sino, la resolución de una voluntad más elevada.

El hombre no está separado en el cuadrante. El hombre no puede ser pensado distinto del cuadrante. Así, toda su obra es ella misma, el cuadrante, en cuanto la obra del hombre no es distinta de él.

Pero, ¿qué podemos decir del construir moderno? ¿Es un construir que vive en el tiempo del hombre? ¿ Es un construir que no entorpece los caminos del hombre?¿ Es un construir que conoce el camino de la energía? Parece que no. Sin embargo, sigue siendo la obra del hombre, y como tal, el hombre mismo, en cuanto cuadrante indiferenciado.
Entonces ha sucedido algo extraño. ¿Podemos decir que el hombre no sea o ha dejado de ser hombre? No lo creo. Esta es una afirmación que no ha contemplado.

Suele confundirse el hombre real con el concepto hombre. Vivimos en el mundo del lenguaje, apartados del mundo real. Pero la verdad es que también nos confundimos al pensar que hay un hombre que puede ser real o construido por conceptos.
Para el que realmente contempla, no hay hombre. Menos aún una obra adjudicable a él. Tampoco hay tierra, ni cielo, ni divinos, y obviamente, no hay cuadrante que interprete lo que no hay. El que contempla, al unirse a lo contemplado, al mismo tiempo se desarraiga de él mismo.

Cuando contemplamos, entramos en lo intrínsecamente indiferenciado. ¿Cómo sabernos entonces, distintos de lo otro? Simplemente no lo sabemos.
La verdad es que en semejante estado de inseparabilidad, todo discurso enmudece ante el espectáculo incandescente de soles y planetas, de mares y ríos, de cielo y lluvia, todo mezclándose y girando en nuestro propio ser, que ya no es un cuerpo, sino, soles, mares y planetas.
Pero, ¿cómo lograr este extraño y a la vez conocido contemplar? Tal vez deberíamos comenzar por tratar de escuchar el sonido que hace el aplauso de una sola mano , o más fácil aún, callar cuando no hay algo que decir.

Cuando la mirada reposa en el silencio de la mente y se hace una con ella, cuando la serenidad (Gelassenheit) llena nuestro ser, todo discurso, todo argumento nos parece sólo deshonesta vanidad y molesto ruido.
Así que, poniéndonos a la espera, como en camino hacia el contemplar, guardaremos silencio, y nos haremos uno con la quietud.

Apéndice

Las menciones que hace Heidegger al Taoísmo y al Budismo Zen a lo largo de su obra son irrelevantes y en nada sirven para aclarar el grado de influencia que pudieran haber ejercido en su pensamiento, sobre todo si consideramos que a su primera obra Ser y Tiempo, le antecede por mucho la traducción al alem´sn del Tao Te King, de Victor Von Strauss (1870) y Richard Wilhelm (1911); El Camino de Chuang Tzu de Martín Buber (1910); la publicación, Misticismo, Este y Oeste (1926) de Rudolf Otto; y la Antología Zen, Der lebendige Buddhismus in Japan de Ohazama y August Faust. Publicaciones importantes, a las cuales es menester añadir, los múltiples contactos que Heidegger tuvo con pensadores y filósofos japoneses vinculados a la escuela de Kyoto. Lo paradójico, es que fuera de algunas escasas excepciones, la cátedra tradicional ignora estos antecedentes y nunca ha intentado dilucidar el real alcance de estas influencias.

Pero independientemente de todas las certezas que puedan propugnarse desde la academia occidental, las conclusiones a que llega Reinhard May, en su estudio, Heidegger ‘s hidden sources, es sencillamente lapidaria. Heidegger fue significativamente influenciado por el pensamiento del lejano oriente, llegando a apropiarse de modo, casi textual de algunas ideasa parecidas en el Tao Te King, El camino de Chuang Tzu, y otros clásicos del Budismo Zen. Textos con los cuales estaba familiarizado antes de la publicación de Ser y Tiempo, y que fue integrando de manera progresiva y encubierta, en el desarrollo de su filosofía.

No hay duda posible, mediante la yuxtaposición de textos, Heidegger hace suyas varias ideas de estos cuerpos filosóficos orientales, que posteriormente desarrolla de manera críptica y encubierta. Un hecho que le otorga una nueva perspectiva a sus obras iniciales y que a la vez permite comprender el hermetismo de sus últimos escritos.

Víctor Hugo Hayden Godoy

Etica de la Responsabilidad y voluntad de poder

2005-09-20T18:47:00.000-07:00

ETICA DE LA RESPONSABILIDAD Y VOLUNTAD DE PODER
(Nietzsche y Jonas. Algunas consideraciones)

Es propio de estos días el que los intelectuales hayan perdido vigencia. El neopopulismo para el cual el abandono de la idea de “cultura culta” es un avance inequívoco, y la desfundamentación que lleva a no requerir justificaciones sistemáticas, han ido quitando peso a los “letrados” dentro de la constitución social de sentido. No es que en otras épocas las grandes masas sociales atendieran a los intelectuales directamente; en general, los reverenciaban en tanto no los conocían. Pero ellos operaban por vía indirecta: la convicción de que era necesario fundamentar la ética, la política, etc., llevaba a que sus juicios fueran aquellos que servían de justificación a los discursos en muy diversos terrenos de la actividad social.
También la actual baja de la cultura de la letra frente a la de la imagen contribuye en el mismo sentido. Este fenómeno es bien conocido, y se ha comentado largamente: en los hechos, ello ha llevado a un peso sin precedentes de los periodistas en la construcción de la opinión pública, con un predominio creciente de la inmediatez y de lo efímero por sobre los temas clásicamente llamados “de fondo”. La superficialidad, y la falta de memoria y continuidad se imponen por sobre consideraciones conceptuales, cualesquiera que fueran.
No son tiempos de hegemonía filosófica. Incluso, la filosofía, si la pensamos como el momento de lo general, representa un tipo de pensamiento que entra en colisión con el situacionalismo generalizado, con la idea de que toda referencia a lo global es ya imposible, y que ningún discurso va más allá de las específicas condiciones que lo engendraron.
En esta situación, no es fácil encontrar una función y un destino para un intento filosófico como el de Hans Jonas. Más, cuando se trata de una filosofía que pretende ser formadora de conciencia y orientadora de la acción de los sujetos.
Afortunadamente sabemos bien que jamás la ética real se configuró a través de los textos o en los cursos escolarizados de Ética. Sin duda que las predisposiciones a la acción se estructuran en los espacios sociales que son más inmediatos para el sujeto.
Y sin embargo, en pocos momentos se ha apelado tanto a la ética como últimamente. La referencia a la ética está de moda. No es difícil advertir por qué. Las ideologías ya están poco definidas y se ha producido déficit de orientación. Hay que intentar cubrirlo por alguna parte. Podríamos pensar que la apelación a la ética opera en el campo del síntoma. Es decir, muestra que hay problemas con la ética, que en general los comportamientos no remiten a ética alguna, y que se intenta restituir lo ético por remisión a algunos principios que se pudiera establecer desde el discurso de los medios, las empresas o la cátedra y la literatura.
En el caso de Jonas y su principio de Responsabilidad, el camino elegido hacia una ética que modere la conducta humana, pasa por lo que él llama “heurística del temor”, y alude al previsible entendimiento, por parte de los hombres, de la real posibilidad de aniquilación de la especie humana, o de las características humanas, en un futuro cercano, en dependencia del mal o desmesurado uso de los avances científico-técnicos disponibles.
La humanidad estaría en condiciones, por primera vez en su historia, de arrasar el medio ambiente en forma planetaria, de modificar la naturaleza de los seres y de sí mismo a través de la genética, y de convertirse en creador de vida clonada. El ser humano estaría ad portas de su perdición, ya sea por una hecatombe nuclear, ya sea por la devastación de las demás especies y la naturaleza, ya sea por su propia transmutación.
La verdad es que los peligros que nos plantea Jonas, son aterradores. Lo peor de todo es que estas cosas ya están sucediendo, y de ahí el urgente llamado de este “viejo sabio”, como lo llama Sánchez Pascual, a la mesura y la prudencia.
Quisiera, sin embargo, y ese es el objetivo de este trabajo, plantear una pregunta, que puede parecer, por lo pronto, demasiado inquisidora y producto de una excesiva y algo entusiasta lectura de Nietzsche, pero que también recoge una visión de la realidad del poder político actual y las dinámicas de dominación institucional y social que funcionan a través de nuevas ideologías o de la falta de ellas.
Siguiendo a Nietzsche, preguntaré por el tipo de voluntad de poder que mueve el proyecto ético de Jonas. Aludiendo a si esta voluntad es débil, y responde a una mecánica de resentimiento que violenta la realidad a través de la teología, la metafísica, el racionalismo, y busca fundamentos ontológicos y criterios objetivos, o si es fuerte, y acepta la vida y su devenir en ruina, sin intentar sistematizar o totalizar la realidad y sus posibilidades.
Lo cierto es que en Nietzsche, hay un sin número de nociones y pistas que hacen muy clara su posición frente a una ética de la responsabilidad como la de Jonas, y frente a un diagnóstico del futuro tan desolador como el que éste filósofo nos plantea, y la posibilidad de revertirlo.
Ya en un texto de 1873, Nietzsche, expone el destino catastrófico del hombre en el cosmos, y la arrogancia de éste por la invención del conocimiento . Conocimiento que al fin y al cabo sólo servirá para que tenga conciencia de su destrucción, al apagarse el sol que le da vida.
La vida del ser humano es trágica, pues carece de sentido y se dirige hacia la muerte. Somos seres para la muerte, como diría Heidegger. A esta tragedia de una muerte segura, hay que agregar el develamiento nietzscheano de que no existen valores sino valoraciones, y de que el sujeto es más una ficción lógica y regulativa, que algo con realidad propia.
Podemos decir que bajo estas premisas, la existencia se vuelve abismal, o por lo menos, temible. Ante esta constatación destinal irrevocable, las buenas intenciones de Jonas pecan de inocencia intelectual.
Pero no me detendré en la tentación de Jonas de formular una ética social y política bajo fundamentos metafísicos específicos que escucharán sólo aquellos que compartan su creencia. Las buenas intenciones nunca están de más.
La verdad es que no es fundamental que haya hombres sobre la tierra. Ya nos lo dijo Nietzsche, y la astrofísica moderna: Ya hay una fecha para el enfriamiento del sol y el olvido del ser humano. Aunque siempre puede ser antes. Y si esto no sucediera así, bueno, habremos sobrevivido demasiado.
Podemos recordar también el carácter interpretativo de todo acontecer. Para Nietzsche, no existe el acontecimiento en sí. Por lo tanto no existe la devastación planetaria del medio ambiente como acontecimiento unificado y dirigido. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser que interpreta. No digo que la interpretación de Jonas sea errada. Existen muchos indicios científicos que apuntan hacia ella. Sin embargo, me parece que el fin de nuestro planeta será inesperado y desprovisto de todo anuncio mediático, visto el riesgo de caos y la cancelación masiva de suscripciones y seguros que ello acarrearía.
Creo que existen suficientes datos para afirmar que El principio de Responsabilidad de Jonas y su pesimista concepción del hombre y su futuro se encuentra en total oposición frente al pensamiento vitalista y trágico de Nietzsche.
Podríamos incluso arriesgarnos de ante mano, y concluir de inmediato que la filosofía de Jonas es movida por una voluntad del resentimiento y que la debilidad es lo que mueve su voluntad de poder, pero mejor veamos primero en qué consiste y cuál es la dinámica y adónde nos ha llevado la voluntad débil y su contraparte, no sea que caigamos presa de algún prejuicio.

Al parecer no existe un estado natural y constante en los entes. Hoy la física ha mostrado que el movimiento es lo único constante, desde los kuarks al universo en expansión. El tiempo y el espacio serían dos dimensiones de lo mismo, como lo son entre sí la masa y la energía. Y el universo parecería infinito siendo que es finito. Si sacamos consecuencias de estos descubrimientos de la ciencia, nos quedaría claro que no hay ninguna situación inicial de inercia a la cual remitirse, un punto arquimédico de quietud en el cual establecerse. El movimiento, el desequilibrio, la fluctuación, serían, sin duda, los mecanismos básicos de comportamiento de lo material, y no podemos suponerlos como deformaciones de alguna sustancia previa que hubiera estado en el autosustento de la pasividad.
De tal modo la paz y la prudencia no serían una especie de condición natural a la que tendemos, y de la cual nos hubiéramos apartado. Más bien, se trata de una permanente construcción sin garantías, de una tarea que se nos da en relación con el mito de Sísifo: subir permanentemente la montaña, y cuando se ha llegado a la cima tener que bajar para subir de nuevo, una y otra vez, y siempre haciéndolo y arriesgándose en cada ocasión a una nueva apuesta. Se impone una ética de la carencia: contra las idealizaciones que llevarían a imaginar un perfecto campo social sin conflictos, entender que los sujetos lo son de deseo, y por ello que el mundo es el enfrentamiento de deseos mutuamente no conciliados. Es decir, la vida humana es lucha por el reconocimiento, que Hegel entendía que era lucha a muerte. Tomemos la expresión hegeliana en un sentido no literal: se trata de lucha con todos los recursos a que se pueda tener acceso, y que se entiende servirán a los propios fines, siempre que esos recursos sean entendidos como legítimos por el que apela a ellos.
Fue Freud quien señaló con claridad que la configuración de la subjetividad no es proclive a la armonía interpersonal. Las tendencias agresivas, el odio narcisista a quien realiza el deseo cuya plasmación quisiera para mí, los impulsos libidinales, todo ello debe ser reprimido para poder vivir en sociedad. La función de la cultura es ofrecer seguridad a cambio de pérdida de placer.
Si se abandonara a los hombres a sus tendencias impulsivas, tendríamos la horda inicial, la lucha de todos contra todos, la imposición de la violencia para gozar del otro sexualmente, o eliminarlo si es un competidor. No hemos partido, entonces, de tendencias pacíficas que hubieran sido deformadas, sino por el contrario, la cultura ha ido progresivamente imponiéndose para construir trabajosamente el campo de las prohibiciones y las normas compartidas, a partir de las cuales ofrecer bases de seguridad para la vida en común.
Dado que la cultura se cobra precios tan fuertes por mantener la posibilidad de la convivencia social, el resultado será una alta carga de energía síquica ligada al resentimiento y el endurecimiento de la autoexigencia y la exigencia a los otros. Esta es la conciencia culpable de la cual habla Nietzsche , y que se experimenta cuando el hombre, acostumbrado al pillaje, a la guerra, al vagabundeo y a la violencia de los instintos se ve de pronto sometido a las condiciones de la civilización y la paz. Cuanto menos realización del deseo, dice Freud, más sentimiento de culpa. Y más culpabilización hacia los demás.
Según Nietzsche, este hombre primitivo, medio-animal, no habituado a la ley estatal de una raza conquistadora y su yugo, sino más bien a la hostilidad, la crueldad, a la alegría de perseguir, de destruir y matar, desarrolla la conciencia culpable. El instinto de libertad retrotraído a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por una “raza de señores” (entiéndase “clase detentadora del poder”), se ve obligado a descargarse sobre sí mismo.
Nos dice Nietzsche, que esa crueldad reprimida e internalizada del animal-hombre, aprisionada y domada, hizo surgir la conciencia de culpa para herirse a sí misma cuando vió bloqueada la descarga natural de este deseo de herir. Por otra parte, este hombre de la conciencia culpable se aferró a la religión para llevar su autotortura al máximo: la culpa ente dios.
Se podría matizar esta afirmación, pero difícilmente rechazarla; debemos sostener, por tanto, que la irreductibilidad del conflicto entre impulsos y cultura, conlleva una noción nada roussoniana de lo que es la subjetividad, de cómo se da la cultura, y de cuáles posibilidades hay de sostener a ésta en un campo planamente conciliado.
En el caso contrario, los nobles, o los detentadores del poder, no conocen el sentimiento de culpa, ni la conmiseración. Para ellos, el ejercicio del poder responde a la constitución interna de su clase y de su fuerza, y no busca ni esta emparentado con ideologías ni conceptos externos. Su voluntad de poder es la fuerte, y es aquella que descarta la posibilidad de imponerse a la realidad a través de sistemas y totalizaciones. Generalmente están alejados de toda fundamentación teórica, pues no la necesitan, y siguen viviendo del pillaje hoy, tanto como ayer.
La revolución de los esclavos en moral no tuvo algún éxito efectivo. La verdad es que el poder siguió estando en manos de los “nobles”. Es más, la preferencia por la racionalidad y la veracidad desarrollada de los nuevos “hombres de poder”, les dio nuevas herramientas de dominio, que desarrollaron aún más, libres de todo prejuicio. Los “nobles” no necesitan ser inteligentes y racionales, tienen asistentes y consejeros.
Estos hombres de voluntad fuerte, libres de la conciencia culpable y capaces de adaptarse a un mundo siempre cambiante, ya que no abrazan ninguna ideología, se retrotrayeron hacia esferas de influencia solapadas, en donde el poder se convierte de pronto en omnipotencia y en misterio.
Como siempre ha sido, el poder requiere más poder. La vida desea sobrepasarse, incluso, o tal vez sobre todo, poniéndose en peligro, y el interés económico ha sido siempre el interés del poder por excelencia. Simplemente porque una enorme cantidad de dinero, deja de ser dinero y se convierte en un mecanismo que abre todas las puertas y cumple todos los deseos. Millones de dólares pueden convertir a alguien en dios.

He aquí el gran problema. El gran escollo que tiene que sobrepasar la ética de Jonas. Los nobles nunca perdieron el poder. Tampoco estuvieron completamente detrás de ningún bando ideológico, de alguna cruzada moral o religiosa. Por eso, toda vez que perdían terreno en su juego eterno de guerras en las que se deleitan, pues gozan del herir y del violentar, se retrotraían y retiraban sus capitales, siempre avisados con tiempo.

Antes de seguir quiero detenerme un momento y aclarar un punto. Cuando hablo de los de hombres de la voluntad de poder fuerte, hablo sólo y exclusivamente del hombre que detenta el poder político y económico mundial, de los “nobles” que Nietzsche nombra en su “Genealogía de la moral”, y no del hombre de voluntad de poder fuerte que podríamos asociar con Zaratustra y el Übermensch, y con una superación del hombre histórico, y que a mi parecer es el verdadero hombre de voluntad fuerte, y que se debe buscar más en ámbitos místicos que en ámbitos de política contingente. No es mi intención hacer un estudio de la voluntad de poder fuerte en esta ocasión. Sigo.
No es un secreto para nadie que Estados Unidos y su economía son el poder hegemónico en todo ámbito en este momento. Su poder militar es incontrarrestable y nos encontramos nuevamente, así como el mundo conocido de la época, bajo el dominio del imperio romano, obligados a rendir pleitesía y entregar nuestras economías a un mercado dominado por el dólar. Esto es así, porque hoy, al igual que ayer, “la nobleza política” que constituye una especie de “raza” multiracial se encuentra en todo el planeta sirviendo a los intereses del poder.

Es interesante observar también, y volviendo a Jonas, cual es la posición de este poder incontrarrestable e invariable, frente a la cuestión medio ambiental, que es la que más le preocupa a nuestro filósofo.
El gobierno de W. Bush, aparte de la guerra inventada a expensas del pueblo afgano y del pueblo iraquí, y de toda la devastación que producen las empresas norteamericanas en todo el mundo, protegidas por su gobierno, ha, además, abrogado normas que conferían un mayor poder al gobierno para negar contratos a empresas que violan leyes federales y medioambientales. Ha roto la promesa de campaña de invertir 100 millones de dólares al año en la conservación forestal. Se ha negado ha ratificar el Protocolo de Kioto de 1997, firmado por 178 países para frenar el calentamiento global. Ha rechazado un acuerdo internacional para reforzar el tratado de 1972 que prohibe la guerra bactereológica. Ha reducido en 500.000 millones de dólares el presupuesto de la Agencia para la protección del Medio ambiente. Ha incumplido su promesa de campaña de regular las emisiones de dióxido de carbono, factor determinante del calentamiento global. Ha impulsado el desarrollo de armas nucleares menores, diseñadas para atacar objetivos subterráneos, lo que supone una violación del tratado contra pruebas nucleares y ha propuesto la venta de áreas protegidas en Alaska que cuentan con reservas de petróleo y gas, entre otras cosas .
Es con estos hombres que Jonas tiene que tratar. Son estos hombres los que deben ser “responsables” con el medio ambiente, y al parecer, y como era de esperar, el interés que despierta en el poder político imperante, y que es manejado por el hombre de voluntad fuerte, libre de culpa y de conmiseración, el destino de animales, vegetales y los millones de seres humanos que nunca fueron como él, es nulo. De la misma forma, también es de esperar que este hombre sea capaz de morir o de destruir todo a su paso antes de perder tal poder. Al estilo de Hussein, al abandonar Kuwait.
Estados Unidos y la “nobleza poderosa” están nuevamente embarcados en un juego de poder incompasivo, esta vez, en un juego en el que por primera vez podrían perder su hegemonía. La guerra contra Irak, como ya comienza a inferirse, es la primera parte de la guerra contra Europa y el Euro. La historia se repite. El imperio deviene en ruinas y el hombre poderoso de la voluntad de poder fuerte saldrá ileso.
Volvamos al temor de Jonas. La “heurística del temor” aparece como un método acorde con estos tiempos “llenos de peligros terminales” y con la gran destrucción de vida natural y humana que el hombre ha llevado a cabo desde que posee el poder sobre la técnica o viceversa, y sobre todo después de una guerra mundial en donde el cuasi exterminio de un pueblo entero fue permitido.
Digamos que tener miedo es plausible, dada la naturaleza humana que hemos retratado someramente. Los humanos tenemos la desgracia de que, una vez maltratados, maltratamos. Nada es menos sorprendente que el hecho de que los niños que han padecido abusos acaben un día abusando de sus propios hijos. Después de que los estadounidenses bombardearan repetidamente a los pacíficos y neutrales camboyanos, masacrando a cientos de miles durante la guerra de Vietnam, los camboyanos acabaron volviéndose los unos contra los otros, masacrándose esta vez por su cuenta. Después de que la Unión Soviética perdiera veinte millones de personas durante la segunda guerra mundial, decidió prevenirse contra cualquier intento de injerencia externa invadiendo y dominando casi todos los países con los que lindaba.
Una vez martirizada, la gente suele enloquecer y acaba por tomar medidas drásticas e irracionales para protegerse. El caso judío-palestino es paradigmático. Una vez que los judíos han sido perseguidos en todo el mundo y casi exterminados en la segunda guerra, no dejarán, una vez en el poder, que nadie vuelva a tocarlos y se mostrarán tan opresores como fueron con ellos. Esta vez le toca a los Palestinos. Demás está decir que tenemos nuestros propios ejemplos.
Tener miedo es por tanto, bastante entendible. La verdad es que se puede tener miedo de casi todo. Hasta de lo más cercano. Del vecino que gusta impresionar y tiene un arma, del conductor de locomoción colectiva que no sabe leer y conduce a 90 km por hora, del carabinero en motocicleta que imita películas norteamericanas, y que puede ser un vecino; de los conductores, de los peatones, de las enfermedades, de los perros, de los gatos, los insectos, del ácaro del polvo, del alcohol, las drogas, ingeridas por uno o por el mismo vecino, etc. La vida es en sí muy peligrosa.
Si bien la heurística del temor o simplemente el temor, sería un mecanismo de aplicación discreta que nos llevaría, idealmente, a la prudencia y al recato frente a las acciones técnicas que puedan implicar nuestra propia eliminación o decadencia, su aplicación ideológica o política, que es básicamente la idea de Jonas, y que ya es utilizada ampliamente en ámbitos económicos y militares, nos llevaría, si entendemos lo que venimos diciendo, al resultado contrario.

El paso que hay entre la heurística del temor y la cultura del miedo, es insignificante. El uso discreto del temor ya es utilizado por los “nobles” en las esferas del poder, a través de los medios de comunicación masiva. Como podemos inferir, la utilización del miedo para fines de consumo es un descubrimiento de psicólogos y psiquiatras, todos tipos de voluntad débil, utilizado sin ninguna conmiseración por el hombre de voluntad fuerte.
La relación que hay entre miedo y consumo es lo que mueve la macroeconomía imperante. Es así como cualquier gesto político amenazante moviliza inmediatamente los capitales y los ánimos. A pesar de la debacle económica en la se encuentra Estados Unidos, después del ataque a las torres gemelas, que si le creemos a Thierry Meyssan , y a la reciente historia norteamericana, habría sido otro horripilante montaje de los grupos de poder detrás del poder, la industria armamentista y de productos en general, tanto como la venta de seguros de todo tipo, aumentaron considerablemente dentro y fuera de norteamerica. Sin contar con los enormes negocios petroleros producidos por la guerra de Afganistán e Irak, para el lobby del petróleo.
Lo cierto es que mantener al pueblo, o a los hombres de voluntad débil al borde del colapso nervioso, temerosos de un nuevo terremoto, una nueva guerra, el ataque de abejas asesinas, el aumento exponencial de la delincuencia, la destrucción del planeta, a resultado muy beneficioso para los intereses políticos y económicos dominantes.
Contrariamente a lo que podría pensar Jonas, es precisamente el miedo lo que nos ha llevado a la situación de total depredación del medio ambiente, y a continuar la carrera armamentista, y a querer dominar la vida, antes que esta nos devore con su muerte.

El curioso drama de lo humano es que lo mejor resulta enemigo de lo bueno, y que más allá de un cierto punto, las virtudes y las buenas intenciones humanas constituyen vicios. Es decir, toda virtud ya es, a la vez, su contrario, y ello se hace muy patente cuando existe cierto nivel de intensidad de su ejercicio. Por ello, por ejemplo, el ideal de la paz y del mantenimiento de la vida humana es enormemente sano, en tanto no encarne en ideal fuerte, pues llegado el caso alguien podría hacer la guerra, o cometer toda clase de arbitrariedades en nombre de salvaguardar lo “humano” y la paz. Es claro que las idealizaciones permiten siempre satanizar al adversario y sus proyectos, y considerar angélico e incontaminado el propio punto de vista, que aparece ignorado en tanto se señala solamente los errores adscriptos a los demás: toda actividad inquisitorial se basa en estos mecanismos síquicos y discursivos.
Quiero pensar que el proyecto de Jonas es inocente de toda confabulación consciente para mantenernos aterrorizados y que no respondería al uso planificado e indebido de nuestra maltratada inocencia por parte de los eternos “nobles”, que se alimentan de nuestra inestable culpabilidad. Más bien quiero pensar que Jonas es un hombre de voluntad débil que resiente el poder del poderoso y que teme al futuro incierto y a toda transformación de su condición actual, ganada con esfuerzo. Un pesimista conservador inocente, que inconscientemente trabaja para el orden establecido.

“Sucede que nuestras fuerzas nos empujan de tal modo hacia delante, que no podemos soportar ya nuestras debilidades y perecemos por ellas; también nos sucede que prevemos este resultado, y, sin embargo, no queremos que sea de otra manera. Entonces nos hacemos duros para con lo que debiera ser mimado en nosotros, y nuestra grandeza es también nuestra barbarie. Tal catástrofe, que terminamos por pagar al precio de nuestra vida, es un ejemplo influencia general que ejercen los grandes hombres sobre los demás y sobre su época - justamente con lo que tienen de mejores, con lo que ellos saben hacer, arruinan a muchos seres débiles e inexpertos, que están aún en su desarrollo y en sus comienzos - , y que por esto son nocivos. El caso puede también presentarse donde sobre todo no hacen más que perjudicar, puesto que lo que tienen mejor no es absorbido sino por lo que en ello pierden su razón y su ambición, como bajo la influencia de una fuerte bebida: se colocan en tal estado de embriaguez, que sus miembros se romperán en todos los malos pasos a que les conduzca su borrachera ”

Friedrich Nietzsche

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2005-09-20T10:29:00.000-07:00

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